“El capitalismo oculta nuestra vulnerabilidad. Descubrirla es una primera plataforma de resistencia”

Santiago Alba Rico.

SURda

Opinión

España

 

Amanda Andrades

 

Santiago Alba Rico (Madrid, 1960) lleva tiempo pensando, reflexionando, con pasión intelectual y sosiego dialéctico, sobre el cuerpo. Cuerpos de los que, según él, en Occidente huíamos. Cuerpos que, con la crisis del coronavirus, han vuelto a encarnarse, a descubrir su condición humana, vulnerable.  Ser o no ser cuerpo  (2017) se titulaba precisamente el último de la quincena de libros y ensayos que ha publicado hasta el momento a lo largo de su trayectoria como filósofo y ensayista.

Acabado el confinamiento estricto y tan solo a unas semanas del inicio de la nueva normalidad, en esta entrevista, mediante videollamada, entre Madrid y un pueblo de Ávila, disecciona el impacto de la pandemia sobre los cuerpos y la política.

Durante los casi últimos tres meses el virus ha paralizado en gran medida el sistema capitalista. Ahora que hemos salido del confinamiento estricto y empezamos a recuperar algo parecido a la normalidad, ¿cree que hemos aprendido alguna lección y, sobre todo, alguna que se traduzca en cambios políticos y sociales?

No sé, creo que a nivel individual, muchas personas sí han descubierto las ventajas de esa paralización del sistema. Otra cosa es saber si esas voluntades dispersas pueden constituir algún tipo de sujeto colectivo capaz de mantener el freno sobre el sistema. Naturalmente que ha habido nuevos elementos de estrés para mucha gente (ERTEs, paro, vivir el confinamiento en condiciones de angostura y de conflicto) pero creo que, en general, el efecto descongestivo que ha tenido el parón sí se ha traducido en la percepción por parte de los sujetos individuales de hasta qué punto lo que era patológico era la normalidad de la que procedíamos. Hemos descubierto que el confinamiento en algún sentido nos proporcionaba mucha más libertad que una vida social, económica, y diría que cultural, caracterizada por una falsa tensión dramática. Para mí uno de los grandes misterios y grandes sorpresas ha sido ver lo fácilmente que ha sobrellevado la sociedad española un mundo sin fútbol. Puede parecer anecdótico pero las noticias deportivas eran un poco el modelo de un sistema mediático y cultural en el que se estaba imprimiendo permanentemente una falsa tensión dramática, que cada día trajese algo nuevo, muchas cosas nuevas. Y una sociedad en la que todo es acontecimiento es un mundo en realidad sin acontecimientos. Esta descongestión ha servido para que distingamos lo que es un acontecimiento de lo que no lo es. Se puede vivir sin esa necesidad de estar viviendo permanentemente algo nuevo, algo intenso, algo dramático, algo en lo que se decide el mundo. 

Algunos hemos podido vivir el confinamiento como esa oportunidad, pero ¿cómo se establecen alianzas con aquellas personas que lo han vivido en infraviviendas, en situaciones de mucha precariedad, en ERTE, teniendo que salir a trabajar, sufriendo una represión policial que además ha ido por barrios?

La primera pregunta es saber si hay alguna experiencia común, porque si no la hay, si realmente el abismo vital, vivencial, es tan grande que ni siquiera nos podemos poner de acuerdo sobre lo que hemos vivido, entonces no hay ninguna posibilidad. Yo diría que sí que ha habido una experiencia vivencial común más allá de estas diferencias terribles, sociales, de clase, económicas. Ha habido una experiencia vital común ligada al estado de excepción, no hablo del estado de alarma, sino de este estado de excepción antropológico que todos, incluso los que lo han vivido en peores condiciones, hemos compartido. Todo estado de excepción, una guerra, una revolución o incluso un eclipse de sol, tiene algo que sacude emocionalmente de manera colectiva. Se produce un cambio en el marco de la sensibilidad colectiva. Me preocupa más lo otro, la desproporción entre esa experiencia común y la capacidad para construir un sujeto colectivo a partir de ella. En una situación que, de origen, no era particularmente halagüeña o esperanzadora y en la que incluso los sujetos colectivos organizados, como el feminismo o el ecologismo, se han quedado muy opacados y curiosamente no han salido favorecidos de esta experiencia. La pregunta es cómo se convierte la sensibilidad común en política común. No tengo la menor respuesta. Veo más fácilmente los peligros que las posibilidades de construcción de alternativas. Sí veo, aunque sea algo derrotista describirlo así, que toda crisis también fragiliza a las élites dirigentes, las divide, revela sus grietas y sus conflictos. Como tienen más medios y más recursos van a tener siempre más facilidades para aprovechar esta oportunidad, pero que hay que intentar aprovechar esa fisura, ese disenso entre las élites dirigentes, y eso implica organizarse lo suficiente como para ejercer alguna presión.

Sorprende lo que plantea de que el feminismo y el ecologismo se han visto opacados en esta crisis cuando algunas de las cosas que esta ha sacado a la luz son, por un lado, la centralidad de los cuidados y, por otro, la relación que puede existir entre la expansión de este tipo de virus y la destrucción de la naturaleza.

Sí, eso es lo más preocupante. Es la sensación de que, al contrario de lo que se podría esperar y necesitamos que ocurra, no se ha establecido una relación experiencial, inmediata, dramática y trágica, que tampoco habíamos establecido antes, aunque había un movimiento incipiente en esa dirección, entre capitalismo y cambio climático. Incluso a nivel muy banal, ha habido más bien la esperanza de que el cambio climático y las altas temperaturas sirvieran para acabar antes con el virus. Y, respecto al feminismo tampoco estoy seguro de que la percepción repentina y dramática de la fragilidad del cuerpo se haya traducido, o al menos de una manera inmediata, en un consenso mayor dentro de un feminismo ya minado por divisiones muy ‘izquierdistas' entre ‘facciones' y ‘corrientes' y que, en el marco de la pandemia, ha recibido golpes bellacos por parte del neomachismo de la derecha, cebado ideológicamente en la marcha del 8 de marzo.

Durante el confinamiento también hemos experimentado, y aún experimentamos, emociones, muy generalizadas, como el miedo, la angustia, la incertidumbre, ansiedad. ¿Es posible construir desde ahí propuestas políticas y sociales progresistas? 

Hay que distinguir varias cosas. Para mucha gente el confinamiento ha sido fuente de estrés. Y el estrés y la ansiedad no son vectores de construcción de alternativas progresistas. Pero si hablamos de angustia, de miedo y de dolor, a lo mejor sí, porque creo que uno de los rasgos que caracterizaban esa anormalidad patológica de la que veníamos era precisamente la reclamación, la exigencia, de una seguridad total. Lo que se traducía en una medicalización, psiquiatrización, de todas las experiencias adversas de la vida. Ahora todos hemos vivido un miedo que no teníamos que reprocharnos: el miedo a morirnos, ese que habíamos olvidado radicalmente. A través de los psicofármacos, de las drogas y de la industria del entretenimiento, llevábamos muchos años viviendo al margen del miedo a la muerte. Habíamos aceptado como un derecho inalienable de nuestra condición de blancos europeos el derecho a la inmortalidad. Creo que, a partir de esa forma de miedo, sí que se puede construir una alternativa progresista. Lo que no era en absoluto progresista era la negación de la mortalidad, la ilusión de la invulnerabilidad, el imperativo de la felicidad. Es decir, los ejes en torno a los cuales estábamos construyendo vidas que, por debajo, eran constantemente erosionadas por la precariedad laboral, por las dificultades de llegar a fin de mes, por ese estrés del falso acontecimiento permanente. Así que creo que no está mal entrar radicalmente en contacto con algo que tiene que ver con nuestra condición humana. Y esto es muy político. Como civilización, el capitalismo lo que ha estado haciendo es ocultar, e incluso negar, a veces, nuestra condición humana. Que reaparezca es una primera plataforma de resistencia. 

¿Este descubrimiento, en Occidente, de nuestra corporalidad, nuestra vulnerabilidad, podría llevarnos a la empatía hacia esos otros a los que hasta ahora solo considerábamos cuerpos? ¿O por el contrario, llegar a legitimar la defensa de nuestros cuerpos cueste lo que cueste, por ejemplo, el asesinato de esos otros en nuestras fronteras? 

Pueden ocurrir las dos cosas y simultáneamente. Antes lo que había era un combate entre imágenes y cuerpos y estos siempre estaban fuera, en otros países, en Siria bajo las bombas, en Libia tratando de coger una patera, intentando entrar por la frontera turca, en México tratando de cruzar un muro. Ahí había cuerpos que se quedaban enganchados en las vallas. Y además aparecían como cuerpos amenazadores. Veíamos con alivio que no consiguiesen entrar. Y si lo conseguían, los veíamos claramente como amenazas. La más extrema, la amenaza terrorista, el cuerpo que se hace estallar en una plaza pública. Por lo tanto, antes éramos imágenes amenazadas por cuerpos. De pronto, el coronavirus nos asimila a todos. Todos ya somos cuerpos. Y además de una manera muy paradójica, porque nosotros mismos, como potenciales portadores del virus, somos también cuerpos amenazadores. Por decirlo de una manera un poco demagógica y provocativa, hemos descubierto que nosotros también llevamos un terrorista dentro. El descubrimiento de que somos amenazadores es el verdadero descubrimiento de la corporalidad. Y eso da fragilidad, lo que puede traducirse en criminalización del otro, soy frágil porque el otro me amenaza. Pero, en este caso, la fragilidad está asociada al descubrimiento de uno mismo como fuente de amenaza para el otro. De esa conjunción podría y debería salir una verdadera revolución en términos de relación con los otros. No va a salir, me temo, porque veníamos de un mundo en el que se nos había convencido de que estábamos a cubierto de cualquier amenaza y va a haber, hay, una reclamación muy fuerte de seguridad total, de un sector de la población. Y, sobre todo, hay grupos políticos orientados a generar la ilusión de que ellos sí pueden devolvernos esa seguridad. Es muy fácil que en estos momentos de miedo acabemos negando esa parte amenazadora que hay en nosotros, por la que somos realmente cuerpo. Y que, reclamando una seguridad total, criminalicemos más aún al otro. 

Como decía, el coronavirus nos ha convertido a todos en sospechosos, a nuestros cuerpos en agentes contaminadores. ¿Qué impacto puede tener esto en nuestra vivencia de la amistad, la familia, nuestra relación con los demás, conocidos o desconocidos?

Es difícil valorarlo porque los seres humanos somos capaces de convertir en costumbre cualquier cosa. No sé qué me da más miedo en estos momentos. Si que vuelva a convertirse en una costumbre el estrés social que iba acompañado obviamente de mucha irresponsabilidad corporal o que al final acabemos interiorizando de tal manera la necesidad de defender a los otros de nuestros propios cuerpos que acabemos negándonos a tocar. Esta amenaza ha estado muy presente. Éramos muy sociables y nos tocábamos mucho, pero, al mismo tiempo, vivíamos ya en un confinamiento tecnológico que era compatible con esa hipersociabilidad corporal. La imagen que puede resumir la conjunción de estos vectores es la de una terraza de un bar en la que ves a muchos amigos juntos cada uno absorbido en su teléfono. El cuerpo está ahí, pero está descorporalizado. Las dos cosas tienen que ver con lo que llama Stiegler la proletarización del ocio. Nuestro ocio había sido proletarizado por el capitalismo mediante dos vías, la del turismo, la hostelería, el contacto soluble, intenso y fugaz entre los cuerpos y la del confinamiento tecnológico. Esta última ha salido muy reforzada. Frente a esto, ¿qué deberíamos hacer? ¿Alimentar la otra vía? No, pero sí creo que hay que reivindicar el riesgo corporal frente al confinamiento tecnológico. Y eso significa distinguirlo de la cesión de tu cuerpo al vector de explotación económica del turismo o la hipersociabilidad soluble. 

¿Y cómo se distingue?

Habría que hacer un verdadero discurso sobre el cuerpo. Primero para definirlo bien, para preguntarse realmente qué quiere decir tocarse. Mi tesis, que he recogido en  Ser o no ser un cuerpo,  tiene que ver con que ya casi no éramos cuerpo, podíamos estar todos juntos y abrazarnos e incluso mantener relaciones sexuales muy promiscuas sin que el cuerpo se jugara nada en todo eso. Frente a la combinación del confinamiento tecnológico y la turistización de las vidas, hay que reivindicar una corporalidad en la que cuando te tocas estás tocando realmente un cuerpo, cuando abrazas estás abrazando realmente un cuerpo y, por lo tanto, corres riesgos a sabiendas. Y el riesgo cuando hay implicados dos cuerpos no es tanto el de contagiarse, sino el de condolerse, el de amarse, el de entenderse o, al menos, el de escucharse y a veces el de discutir. Solo entre cuerpos ocurren esas cosas.

Algunos sentimos mucho miedo cuando nuestros padres ya pudieron salir a pasear, en ese momento les hubiéramos confinado permanentemente…

Lo entiendo perfectamente. La cuestión es si no hemos tratado durante la gestión del coronavirus a los ancianos como si fueran niños. Si no hemos tratado a los ancianos como si no fueran sujetos de derecho que tenían que asumir su propia responsabilidad. En una situación como la que estamos viviendo ahora, son ellos los que tienen que medir qué riesgos quieren correr y cuáles no, porque imagino que hay muchas personas mayores que durante el confinamiento han envejecido mucho, han perdido meses de vida por la tristeza, por no poder ver a sus hijos, a sus nietos. Todo esto tiene que ver con una cuestión muy difícil de solucionar, qué riesgos corremos, cómo conciliamos la responsabilidad con la libertad, con la seguridad, con la protección. Y a su vez hay una reflexión de más amplio calado que tiene que ver con un capitalismo tecnologizado que nos ha prometido la inmortalidad, pero que lo que nos ha dado ha sido vejeces más largas. Y esa longevidad está dominada enteramente por el cuerpo que revela toda su fragilidad y, a veces, también la necesidad de cuidados y dependencias. Tenemos que ver cómo lo gestionamos y lo que ha revelado el coronavirus es que lo estábamos haciendo mal. Habíamos ilusoriamente suprimido los cuerpos, los habíamos encerrado en residencias. Y nos hemos encontrado con esta atrocidad de ancianos que han estado muriendo sin que nadie se ocupará de ellos y sin que ellos pudieran decidir cómo querían morir. Por la sencilla razón de que previamente se les había impedido decidir cómo querían vivir esa vejez y cuán larga querían que fuese.

Más allá del uso perverso e interesado de una supuesta demanda de libertad que hemos visto en la derecha y la ultraderecha en las últimas semanas, hasta que no exista una vacuna el coronavirus sí que nos sitúa en un escenario en el que se hace necesario reflexionar sobre el concepto de libertad y sobre las contradicciones entre salvar vidas y las tentaciones de control y autoritarismo.

En un artículo reciente he defendido el derecho a sufrir, pero este no concede el derecho a hacer sufrir. Uno tiene el derecho a sufrir y la obligación de no hacer sufrir. La combinación de esas dos cosas se llama sentido de la responsabilidad. Y este tiene que tener necesariamente algún acomodo con la defensa de los derechos civiles y de la democracia. Estamos viendo cómo hay intereses partidistas, espurios, muy agresivos que están queriendo minar el suelo sobre el que se asientan esos derechos civiles y la propia democracia. La estrategia de la ultraderecha en todo el mundo, y en España, no tiene nada que ver con la libertad de correr riesgos, que hay que reivindicar, sino más bien con el negacionismo: no estamos poniendo en riesgo a nadie. El caso de España es distinto al de Hungría, al de Estados Unidos, o al de Brasil, porque aquí, digamos, que está gobernando la izquierda y, por lo tanto hay que acusar al gobierno de querer establecer una dictadura comunista y liberticida. Pero eso es compatible con el horizonte del discurso de la ultraderecha mundial, utilizar el coronavirus para reducir las libertades y erosionar democracias que ya estaban muy minadas. 

Si hay un régimen que es indisociable del riesgo es la democracia. En todos los sentidos. La libertad de expresión consiste básicamente en correr el riesgo de que la opinión de otro te convenza o derrote la tuya. Las garantías jurídicas, el Estado de derecho, es el riesgo de que una persona detenida por un delito, y sometida a un juicio justo y con todas las garantías reincida. Tenemos que defender el riesgo de las libertades civiles, del Estado de derecho, de la democracia. No deberíamos de ninguna de las maneras, so pretexto de que hay un riesgo sanitario, y menos reclamando una imposible seguridad total, ceder más terreno del que ya hemos cedido en los últimos años.

En ese sentido, en una entrevista en  La Marea  planteaba una distinción entre responsabilidad y culpabilidad. Decía también que en España nos costaba entender el primer concepto y que eso estaba ligado a un déficit democrático. ¿Qué distingue a una de otra?

La culpa es siempre individual. Y un ejemplo es cómo funciona en estos momentos el neoliberalismo. Este que, mediante medidas austericidas, ha desmantelado el Estado de bienestar, precarizado el mercado laboral, la vivienda, etc., al mismo tiempo ha hecho culpable a cada una de las víctimas de esos procesos. A un sistema de control colectivo de las vidas como es el capitalismo le interesa muchísimo convertir su responsabilidad sistémica en culpabilidad individual, en pecado. Y esto tiene efectos políticos que todas podemos detectar cotidianamente. Si yo soy culpable, es obvio que la solución será individual. La responsabilidad es, sin embargo, una forma de incorporar el destino colectivo en el propio cuerpo. Tiene que ser individual, personal, soy yo quien decide ver o no a mis nietos, soy yo el que decido si salgo o no salgo con mascarilla, pero precisamente porque lo hago de manera responsable, o irresponsable, lo que estoy haciendo es introducir lo común como un factor de decisión fundamental. En estos momentos hay que reivindicar la responsabilidad y no la culpa, que tiene más que ver con la victimización, con el victimismo. Y eso siempre nos despolitiza. 

¿Y por qué liga esto a un déficit democrático en España?

Si la responsabilidad es la conjunción de lo individual y lo colectivo, creo que nada define mejor el concepto de ciudadanía. Es decir, el concepto de responsabilidad es indisociable del concepto de ciudadanía y no es fácil un ejercicio de ciudadanía allí donde hay un déficit democrático. Y en España, por desgracia, este existe desde hace siglos. 

Durante algunos años, una parte de la izquierda española se vanaglorió de que, gracias al 15M, España estaba vacunada contra la ultraderecha que despuntaba en otros países europeos. Ahora, sin embargo, hay 52 diputados de la ultraderecha, su presencia en las calles y en los medios de comunicación está en gran medida normalizada. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Nos dormimos en los laureles?

Bueno, yo fui uno de los que dije que el 15M nos había vacunado y creo que es verdad que nos había vacunado pero... Haría falta un recorrido histórico relativamente minucioso, pero básicamente creo que tiene que ver con la memoria. Con el hecho, en el que he insistido muchas veces, de que el 15M lo que revela es una España sin memoria. La gente llega al 15M no recordando los pecados de la Transición, ni los problemas territoriales, ni la historia de la dictadura. Es gente que, de repente, se da cuenta de que sus políticos no le representan y de que en España hay un déficit democrático, asociado además  a una crisis económica. La memoria es un ancla. Y en el caso de España tener una población sin ancla, teniendo en cuenta el anclaje histórico de este país, era una gran ventaja que había que aprovechar. Creo que por eso muchos apoyamos a Podemos, porque nos parecía que habían entendido que la desmemoria se podía encaminar hacia un proyecto transformador, más democrático, emancipatorio, y justo en términos económicos. En España, las dos diferencias respecto de otras ultraderechas son el problema de la memoria, que en este caso jugaba a nuestro favor en forma de desmemoria, porque no habíamos conseguido dar la voz a los enterrados en las cunetas, lo que es dolorosísimo, pero a cambio habíamos conseguido que la memoria del anclaje histórico, casticista, excluyente, católico-imperial, hubiese quedado, si no borrada, por lo menos momentáneamente entre paréntesis. Y la otra es el problema territorial. Son dos cuestiones que el destropopulismo francés o el húngaro no tienen. 

Pero claro la desmemoria nos pone frente a una ciudadanía flotante, sin fraguar, que se puede inclinar en cualquier dirección. Toda la crisis ligada a Cataluña da la oportunidad a una minoría bien organizada para rememorizar el país de la peor manera. Y con esto estoy muy lejos de decir que la culpa la tiene el Procés, por muy mal que hayan hecho casi todo, diría yo. El filósofo Gaetano Mosca, que coqueteó con el fascismo, decía que una minoría organizada siempre puede más que una mayoría desorganizada. 

¿Y entonces?

Quiero creer que la mayoría en España sigue siendo una mayoría más bien desmemoriada y que, si hay alguna posibilidad de que eso que llamaba el otro día guerra civil fría se enfríe y siga siendo fría, pasa por la desmemoria. Mientras solo haya una rememorización autista, en paralelo a las mayorías, de un sector más o menos minoritario, de ciertos barrios, se puede salvar la situación y contener. Toda la estrategia de Vox y del PP pasa por rememorizar el país en términos de confrontación ya establecida, de  déjà vu  que tiene que ver con la Guerra Civil. Utilizan el terrorismo verbal para que el contrincante político, que ahora mismo está en el gobierno, rememorice a su vez a otro sector de la población. Nada le puede venir mejor a Vox, y a todo este ejercicio de rememorizacion casticista de la peor memoria de España, que el que se les responda tratándolos como si fueran fascistas. ¿Por qué? Porque España es el único país de Europa en el que ser antifascista suena bastante más radical y amenazador que el término fascismo o fascista. En el imaginario español, frente al fascismo lo que hay son comunistas y mucho me temo que dan más miedo los comunistas que los fascistas, por la sencilla razón de que no hemos tenido una experiencia histórica de fascismo porque no lo vencimos como en el resto de Europa. Y porque, en definitiva, fascismo es un término de amplio espectro, completamente desemantizado, como la aspirina que sirve para todo, y que no define absolutamente nada. La estrategia de Vox pasa por hacer al mismo tiempo inaudible e increíble cualquier otro discurso que no sea el suyo.

¿Cómo?

Cuando comenzó la I Guerra Mundial, Karl Kraus, el autor de  Los últimos días de la humanidad,  escandalizado y lleno de terror por la respuesta militarista de la sociedad alemana, incluidos los socialistas, dijo: “El que tenga algo que decir que dé un paso al frente y guarde silencio”. Naturalmente, él imaginaba una situación en la que se podía dar un paso al frente y en la que, por lo tanto, el silencio podía ser audible. Vox no quiere que haya silencio, no quiere que se oiga ninguna voz que no sea la suya o exactamente la contraria e igual de beligerante. Entonces, para hacer inaudibles todos los discursos, todos los matices, todo lo que no tenga que ver con la confrontación, siempre están ellos en el frente. Lo vemos en las redes sociales, en todas las tribunas públicas a las que tienen acceso. Tienen, sin embargo, un problema respecto de la audibilidad, y es que está gobernando la izquierda. El Gobierno es audible por su propia posición institucional. Así que, como no le puede hacer callar, lo que quiere es hacerle hablar más allá de las medidas del Gobierno, hacerle no creíble. Esa es la doble estrategia, o inaudible o increíble. Y, para eso, utiliza el terrorismo verbal o la pansemia, el uso de las palabras de una forma hasta tal punto indiscriminada y con intenciones tan diferentes que acaban por perder radicalmente todo significado. El lenguaje que sirve para comunicar ya solo contagia incomunicación o insignificancia, falta de sentido. Lo hemos visto con palabras como ‘libertad' o ‘democracia' que, de pronto, significa el derecho a dar golpecitos de Estado y derrocar gobiernos. O cuando se puede llamar terrorista al padre de Pablo Iglesias, un hombre que luchó contra el franquismo y por la democracia. A Vox y al PP, en estos momentos, no les importa nada, y por eso son capaces de minar el marco mismo de la inteligibilidad, de la credibilidad de los hablantes, si pueden conseguir sus objetivos. En un contexto de inseguridad lingüística también salen ganando. Frente a esa estrategia, ¿qué es lo que debería hacer el Gobierno? Siguiendo el consejo de Kraus, debería hacer oír el silencio, un silencio que solo se expresase a través de medidas de gobierno, como ahora el ingreso mínimo vital. Eso es mucho más poderoso que cualquier discurso. 

Se puede entender ese planteamiento a nivel de la clase política, pero ¿cómo contrarrestar o cómo afrontar a esa ultraderecha, cada vez más normalizada y más visible, en el plano de lo social? ¿Les dejamos que ocupen las calles sin ofrecer respuesta?

De ninguna de las maneras, pero hay que ver qué tipo de respuesta. ¿Cómo vamos a dejar de manifestarnos y más ahora por la sanidad pública, por los servicios públicos? Hay que hacerlo y cuanta más presencia tengamos en todas partes, en la calle, en los medios, mejor será. Lo que digo es que no hay que olvidar que lo que era una minoría avergonzada se ha convertido en una amenaza política porque ha tenido acceso a tribunas públicas, porque ha habido medios de comunicación, claramente responsables de ese ascenso, que les ha dado voz. La diferencia entre un fenómeno marginal, más o menos inofensivo, y una amenaza política que ya atañe al corazón mismo de las instituciones tiene que ver con el lugar desde el que se hace el discurso y en este momento se está haciendo desde tribunas públicas y todo lo que se dice en público adquiere especial legitimación. En un país como España, con un déficit democrático histórico, las clases dirigentes, las élites políticas los medios de comunicación han demostrado un bajísimo sentido de la responsabilidad. No se ha protegido la esfera pública.

¿Pueden ser uno de los antídotos para evitar que la extrema derecha salga de sus nichos de clase alta o clase media alta y se extienda entre las clases más populares todas las redes de solidaridad vecinal que se han creado en estos momentos?

Sin duda alguna. Y los medios de comunicación deberían de contar una y otra vez esas experiencias que se están dando. Porque, si no, al final, hacen exactamente lo que desea esa minoría organizada ultraderechista, que se les dé más importancia de la que realmente tienen o incluso generar la ilusión de que son los dueños del rumbo político de este país. Si todos los medios se vuelcan en seguir las manifestaciones de Núñez de Balboa y nadie o casi nadie, o no los medios que llegan a más gente, da importancia a todas esas redes vecinales de solidaridad gracias a las cuales han literalmente sobrevivido miles de personas en el confinamiento, una vez más se consigue ese efecto de inaudibilidad. Solo se les oye a ellos y se elimina o se fragiliza toda una línea que hay que fortalecer. Es importantísimo moverse en esos dos niveles en estos momentos. Por un lado, no dejar morir todas esas redes que además son mucho más potentes contra la ultraderecha que las declaraciones o las manifestaciones, digamos, a la contra o agresivas. Y, por otro, es fundamental que la población más desfavorecida sienta que este gobierno se está ocupando de ella. Lo que está salvando realmente a España de la ultraderecha es que Vox es un partido neoliberal. Pero ya está entendiendo que si quiere acceder al poder tiene que cambiar un poco de discurso y asemejarlo más al de Le Pen u otros ultraderechistas europeos. En el momento en que Vox descubra eso, y más o menos ponga alguna medida en esa dirección, entonces sí que podemos vernos realmente muy amenazados por la ultraderecha. En la crisis que se avecina, que estamos ya, pero que se va a agravar, es obvio que los sectores más desfavorecidos de la población no van a votar a quien grite más alto ¡fascismo!, sino a quien las proteja mejor. Y conviene que sea un proyecto democrático y de derechos el que proteja a las clases desfavorecidas y no un proyecto neofascista o ultraderechista. 

A raíz de la enésima patrimonialización de la bandera española por parte de la derecha y ultraderecha hemos asistido también al enésimo debate en torno a la necesidad o no de resignificarla. Ha planteado que el que no haya un símbolo –o varios– que todos queramos democráticamente disputar es indicio de la debilidad de la construcción nacional española, de la precariedad democrática en nuestro país. ¿Es posible generar ese símbolo o símbolos compartidos?

Quizás hace cinco años hubiera sido más posible y, a lo mejor, dentro de cinco vuelve a serlo, pero en estos momentos lo veo realmente muy difícil. Por eso, la apuesta debe ser más bien por enfriar la guerra civil. Como reflexión general, diría, aunque parece una exageración, que el problema que tenemos es que España no existe como nación. O en todo caso, como dice Villacañas, es una nación tardía. Solo lo es a partir del siglo XIX. Y, como recuerda Álvarez Junco en  Mater Dolorosa,  lo es, en realidad, gracias a los liberales. O sea la nación española es un invento liberal, no muy afortunado, que disputa la tradición católico imperial, primero a remolque y a regañadientes, para acabar luego apoderándose de ella. En este proceso de confiscación, en el que la tradición católica imperial ha disputado y se ha apoderado del concepto de nación y de patria, originarios de la Revolución Francesa, lo que pasa es que eso que decía Podemos, que decía Errejón, que parecía retórica es históricamente cierto: esa derecha nunca ha tenido ni patria ni nación. Ha tenido rey negocios. Y eso es lo que ha defendido a lo largo de la historia. Un ejemplo muy claro es la imagen de Aznar en las Azores para declarar la guerra a Irak al lado de Bush. Está clarísimo que Aznar no está pensando en la nación española, está pensando en el rey y en el Imperio, en la rendición de Breda, en la conquista de Granada, en Hernán Cortés. En algo que no tiene nada que ver con la nación española, porque es muy anterior al siglo XIX.

La otra imagen, en la que se ve cómo hasta qué punto es imperio y botín, rey y negocios, es que quienes inventan lo de la marca España son precisamente el PP y Aznar. Es decir, sustituyen la nación España por la marca España. Y esta convergencia de rey y negocios es la que explica por qué es la derecha la que no tiene nación, aunque no deja de nombrarla, y por qué la izquierda ha renunciado a disputarla, con bastante fundamento y con bastante razón, pero con un resultado trágico porque nos encontramos hoy con que tenemos o imperio o nada. No es una cuestión de reivindicar la república porque es el único régimen abstractamente democrático. Es porque en España el rey ha sido siempre, históricamente, un obstáculo para la constitución de una nación. Y no habrá nación ni símbolos que queramos disputarnos unos a otros, democráticamente, mientras haya un rey y mientras tengamos una derecha imperial-católica, cuyos ejes sigan siendo el rey, dios y los negocios.

Amanda Andrades

De Lebrija. Estudió periodismo, pero trabajó durante 10 años en cooperación internacional. En 2013 retomó su vocación inicial. Ha publicado el libro de relatos 'La mujer que quiso saltar una valla de seis metros' (Cear Euskadi, 2020), basado en las vidas de cinco mujeres que vencieron fronteras.

 

 

Fuente: https://ctxt.es/es/20200601/Politica/32584/Amanda-Andrades-Alba-Rico-entrevista-confinamiento-pandemia-filosofia-capitalismo-covid-19.htm